劉強：從“容止”到“賢媛”——《世說新語》門類發微之三
來源：《走進孔子（中英文）》作者：劉強 2025-08-12 14:11
容止第十四
容止，即容儀舉止，風神氣度。這是《世說新語》最具看點的一個門類，“收視率”和“回頭率”特別高。
從門類設置的角度看，“容止”和“德行”遙遙相對，構成某種緊張關系。因為孔子說過：“巧言令色，鮮矣仁。”（《論語·學而》）孔子還說過：“吾未見好德如好色者也。”（《論語·子罕》）可是在《容止》門里，我們看到的恰恰是對“令色”的欣賞，對“顏值”的熱愛，對“刷臉”的熱衷。
而且，更讓人驚嘆的是，此門的39則故事的主人公，清一色的全是男性，不僅宣布了一個“男色時代”的到來，更從一個側面透露了女性社會地位的提高。換言之，女性不再僅僅是被男性欣賞的對象（也即審美的客體），她們開始坐在觀眾席上，興致勃勃地去欣賞甚至“消費”男性的美了——這在中國人物美學發展史上，實在是一個有著劃時代意義的精神事件。男性美的發現，稍稍滯后于女性美，這大概也是人類文明史的一個通例，其中有著人類學、倫理學、政治學和經濟學等諸多角度的觀照標準和解讀方法。這個解釋起來比較麻煩。魏晉時期老莊之學興起，長生久視之術很發達，人物品藻大行其道，影響所及，作為主體的人，難免會對自己發生興趣，并逐步產生“審美主體的客體化”。無論是自己眼中的他人，還是他人眼中的自己，都具備了“風景”的意義。
當時的男性美，大概有如下幾個標準：
一是膚色白。如何晏就因“美姿儀，面至白”而大受追捧，他不僅開啟了清談之風和服藥之風，而且成了男性美容之風的引領者。當時很多美男因為膚色白皙，被稱作“玉山”“珠玉”“玉人”。王夷甫“恒捉白玉柄麈尾，與手都無分別”，也是因為一種近乎貧血般的白！
二是身材高。如嵇康身長七尺八寸，風姿特秀，就被比作“孤松”“玉山”，說他是“肅肅如松下風，高而徐引”。夏侯玄也是身材挺拔的大帥哥，與魏明帝的小舅子毛曾共坐，美丑對比明顯，竟被稱作“蒹葭倚玉樹”！“玉樹”也好，“玉山”也罷，皆是因為符合男性美的兩大標準——既高又白！今天的流行語“白富美”“高富帥”，正好可以古今對照，互文見義。
三是眼睛亮。眼睛是心靈的窗戶，心明才能眼亮，而眼亮是一個人內在精神和生命活力的體現。古人對此深有體會。如孟子就對“眸子”發表過高論：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言也，觀其眸子，人焉廋哉？”（《孟子·離婁上》）三國時的蔣濟也寫過《眸子論》，其中有云：“觀其眸子，足以知人。”魏晉名士中就有不少“電眼”美男。如裴楷目王戎：“眼爛爛如巖下電。”裴楷自己也是如此，王衍就說他“雙眸閃閃若巖下電”。王羲之見杜弘治，嘆曰：“面如凝脂，眼如點漆，此神仙中人。”高僧支道林相貌丑異，但因為“雙眼黯黯明黑”，在人物品藻中亦獲好評。
四是神情好。也就是姿容出眾，氣質脫俗，這樣的美男常常成為女性追捧的對象。如潘岳“妙有姿容，好神情”，每次出門都引起“交通擁堵”，“婦人遇者，莫不連手共縈之”。反之，就會遭到世俗的貶斥甚至唾棄，如左思容貌“絕丑”，也效法潘岳出行，結果遭到“群嫗齊共亂唾之，委頓而返”。
更有甚者，西晉美男衛玠竟因為長得太好看，而引起狂熱粉絲的“圍觀”，“觀者如堵墻”，最后竟釀成被“看殺”的慘劇。“看殺衛玠”的故事可以說是“史上最美的死亡事件”，這個故事的營造其實迎合了時代審美的需要：一個人因為美貌竟會被“看殺”，這種極端化的敘事本身也是極端化的抒情，似乎不如此便不足以描述這一時代發現美、欣賞美、創造美的狂熱氛圍。可以說，這個也許純屬虛構的死亡事件一經產生，反而比任何真實的故事更能凸顯那個時代人們的心靈細節和審美真相。
在這一門中，出現了很多成語典故，如“床頭捉刀”“傅粉何郎”“蒹葭玉樹”“擲果潘郎”“鶴立雞群”“自慚形穢”“琳瑯珠玉”“不堪羅綺”“丘壑獨存”“神仙中人”“軒軒韶舉”“飄如游云，矯若驚龍”“天際真人”“濯濯春柳”等，無不膾炙人口，令人齒頰生香，想見其人。
自新第十五
自新，即自我更新、改過向善之謂。不用說，這又是頗具儒家特色的一個門類。表面上看，“新”是相對于“舊”而言，所謂“茍日新，日日新，又日新”；而實際上，“新”“舊”還隱含著“善”“惡”的內涵，所以才有“過則勿憚改”和“君子以見善則遷，有過則改”的古訓。只不過，《世說新語》不講大道理，它只講故事，聽懂了故事，自然也就明白了道理。
第一個故事是大家熟悉的“周處除三害”。這個頗有些“志怪”色彩的故事，妙就妙在把周處本人與虎和蛟并稱為“三害”，而周處“尤劇”。這頗有隱喻意味，說明一個人最大的敵人，往往不是身外之物，而是自己。如果說虎和蛟是周處自身惡行的外化，那么，當他“殺虎斬蛟”之后，其實只是戰勝了“外敵”，完成了“自新”事業的第一步。當他知道自己“為人情所患”，這才“有自改意”，直到得到清河陸云的規諫，“遂改勵，終為忠臣孝子”，才算是徹底完成了“自新”。
這個故事因為人物和事件頗有舛錯，應該不是寫實——正因為不是寫實，反而更具“寓言”效果。它告訴我們，戰勝自己內心的惡性和過錯，要遠比戰勝外在的敵人艱難。自反而后能自新，自新而后能自強，自強而后能自立，自立方可立人，自達方可達人。
第二個故事寫戴淵年少時不治行檢，打家劫舍，無所不為。后被陸機點化，良心發現，“淵便泣涕，投劍歸機”，從此棄暗投明，終成一代名將。
《自新》門僅有這兩則故事，卻足以支撐住整個門類。筆者曾指出：“《世說》全書三十六門，《自新》一門最短，僅兩則，且所記皆與陸機兄弟有關，然切不可以此為湊數，無關宏旨耳。蓋《世說》乃‘品人’之書，是人則不能無過，故門類實已暗寓褒貶，有此《自新》一門，猶如屋宇而有梁柱，俾使全書主旨不失其正，編者匠心，于此隱約可見矣。”（劉強：《世說新語新評》）今錄在這里，供大家參考。
企羨第十六
企羨，指對人與事的企望與羨慕。作為一種精神現象和心理狀態，企羨和人物品藻息息相關。品藻是外在的、靜態的品評比較，企羨則是內在的、動態的見賢思齊。
《企羨》門共6則故事，從不同角度展現了魏晉人對杰出才干和超人風度的欣賞和企慕。如王導拜司空，桓彝慕其超拔，竟一路尾隨欣賞，直到臺門。王導本人既是政治家，也是清談家，他在過江之后，時常懷念當年與裴頠、阮瞻等名士在洛水邊談玄論道的盛況，認為時移世易，今非昔比。王羲之寫下《蘭亭集序》，聽說有人將其與《金谷詩序》相比，并把自己和石崇相匹敵，“甚有欣色”。郗超得知有人把他和苻堅相提并論，亦大喜過望。孟昶為王恭的風神所吸引，曾在雪天看見“乘高輿、被鶴氅裘”的王恭，不禁嘆曰：“此真神仙中人！”
從他們的語氣中，我們聽到的是發自內心的欣賞和企慕，而不是今天所謂的“羨慕嫉妒恨”。
有一點需要指出，魏晉之際，因為名教松弛，“自然”當令，故人們所企羨的對象，并非道德上的楷模，而是擁有卓絕風神、高超才情、宜人氣韻的風流名士。這正是《世說》之所以為“新語”的地方。
傷逝第十七
傷逝，指對逝者的傷悼。《傷逝》是最能體現魏晉人“重情”“鐘情”“深情”的一個門類，也最能見出自然之“情”與名教之“禮”的微妙沖突。
魏晉之際，政爭、瘟疫、戰亂接踵而至，生靈涂炭，死生俄頃。“昨暮同為人，今旦在鬼錄”的傷痛，時有發生。悲傷突如其來，不斷遭遇的死亡，構成了對生命價值和人間秩序的無情摧毀和莫大嘲諷，原本就岌岌可危的禮樂大廈，更是獨木難支，搖搖欲墜。于是，“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”的古訓，顯得陳義過高，人們但求“發乎情”，至于能否“止乎禮義”，實在無暇兼顧了。
所以，我們便看到這樣一些畫面：在王粲的喪禮上，曹丕竟然讓大家各學一聲驢叫，為王粲送行；后來孫楚也在王濟的葬禮上如法炮制，被賓客嘲笑后，竟然舉頭怒罵：“使君輩存，令此人死！”顧榮生平好琴，他死后，張翰前去吊孝，徑自上靈床鼓琴，彈罷數曲，因又大慟，竟不執孝子手而去；謝安去世，王珣不計前嫌前去吊唁，亦不執孝子之手而退；王子敬去世，王子猷前來奔喪，不僅不哭，反徑入靈床上，取子敬琴彈之，因悲痛彈不成曲調，竟擲地長嘆：“子敬，子敬，人琴俱亡！”月余亦卒。這些違反禮制的傷逝行為，無不出自真實的悲情，反而比循規蹈矩的葬禮更加令人感動。
一方面是不遵禮制，我行我素；一方面是悲不自勝，情意綿綿。王戎喪子，悲痛欲絕，山簡以“孩抱中物，何至于此”相勸慰，王戎乃說出“情鐘我輩”的嘉言。羊孚三十一歲亡，桓玄與其從弟羊欣書曰：“祝予之嘆，如何可言！”“祝予”猶言“喪予”，是子路去世孔子所發之嘆，說明心中的哀慟到了極點，非言語所可名狀。
人在悲傷中，急痛攻心，常能說出非常之語。如有人哭和嶠：“峨峨若千丈松崩。”將亡友比作千丈松一旦崩潰，何等鮮明動人！庾亮去世，何充臨葬，說：“埋玉樹著土中，使人情何能已已！”“埋玉之恨”，溢于言表。王濛死后，劉惔臨殯，無從寄托哀思，就把自己心愛的犀柄麈尾放在靈柩中，其中含義，不言自明。
傷逝的情感絕非一時一地所可排遣，時過境遷之后，每以“懷舊”的形式表現出來。如王戎晚年來到當年與嵇康、阮籍同游的黃公酒壚，回憶過往，悲從中來，說：“今日視此雖近，邈若山河！”
是人總要死。“人生寄一世，奄忽若飆塵。”（《古詩十九首·今日良宴會》）但人畢竟不是草木塵埃，即便肉體終將朽腐，人的情感和精神卻可永存于這些不朽的文字中。明人王世懋曾說：“《世說》惟《傷逝》獨妙，無一語不解損神。”良有以也。
棲逸第十八
棲逸，指棲隱山林，不求仕進。
隱逸，是中華文化中極具精神品位的一種文化現象。隱者，避也，藏也；逸者，逃也，遁也。隱逸有很多別稱，如“隱遁”“肥遁”“歸隱”“棲隱”“拂衣”“嘉遁”等。隱逸的行為看似消極避世，實則體現了主體的自由意志和主動選擇。如果說“仕”是一種積極自由，那么“隱”則是一種消極自由。
通常以為，隱逸思想肇端于道家，其實不然。確切說，儒、道、釋三家都有隱逸思想。孔子說：“危邦不入，亂邦不居；天下有道則見，無道則隱。”（《論語·泰伯》）又說：“隱居以求其志，行義以達其道。”（《論語·季氏》）這說明，隱逸行為本身關乎“道”的持守與彰顯，是“士”的文化精神的一種體現，絕非一般平民百姓的生計選擇。
魯迅曾說：“真的‘隱君子’是沒法看到的。古今著作，足以汗牛充棟，但我們可能找出樵夫漁父的著作來？他們的著作是砍柴和打魚。”（《且介亭雜文二集·隱士》）這話看似深刻，卻有一個邏輯上的漏洞，就是混淆了隱士和一般庶民的關系，也取消了隱士之所以為“士”的精神價值和文化意義。因為古代士庶有別，如果樵夫和漁父都成了“隱士”，那么，今天的“三農問題”豈不變成“隱士問題”了？
換句話說，隱士首先是“士”，而根據孔子的定義，士是“志于道”者，隱士常常是給官不做的精神貴族，他可能為了生活而躬耕田畝，但骨子里依舊不是農夫而是士。這是我們閱讀本門應該首先了解的。
漢末以降，隱逸之風的興起，一方面是老莊思想抬頭的結果，一方面也與魏晉易代之際殘酷的政治斗爭有關。當時，曹馬之爭愈演愈烈，“天下名士少有全者”，故隱逸也就成了士大夫潔身自好、全身遠禍的一種選擇。到了東晉，士人溺乎玄風，恥嬰事務，“居官無官官之事，處事無事事之心”，當時風氣，隱居已成時尚，名士競逐，恨不得人人皆隱士，處處是箕山。甚至出現了郗超這樣的隱士的“發燒友”兼“經濟人”，只要你愿意隱居，他立馬出資“贊助”。隱士們游山玩水，與道逍遙，大有“隱居以求其樂”的況味了。
《棲逸》門共17則故事，集中反映了魏晉時期隱逸之風的盛況。如阮籍長嘯于蘇門，嵇康從游于孫登，孔愉游散名山，戴逵厲操東山，許詢隱遁不拒筐篚之贈，范宣與韓康伯同載不入公門……凡此種種，無不令人發思古之幽情。例不多舉，大家自可先睹為快。
賢媛第十九
賢媛，指賢淑才智的女性。《說文》：“賢，多才也。”故所謂“賢媛”，實亦可謂“才女”。
《賢媛》門共有32則故事，上涉秦漢，下迄東晉，在《世說新語》全書中時間跨度最大。所描寫的人物既有皇后嬪妃，也有民間女子，不過著墨最多的還是魏晉時期的士族名媛、大家閨秀。更有意思的是，如果按照《世說新語》的門類設置來觀照本門中的故事，幾乎大部分都能找到對應，可以說是一部縮微版的“女世說”。
比如，陳嬰母戒子、趙母嫁女、陶母責子的故事可入《規箴》，王昭君志不茍求、卞太后不臨兒喪的故事可入《方正》，李勢妹臨危不懼的故事可入《雅量》，許允婦相夫救子、王渾妻鐘氏未卜先知的故事可入《識鑒》，班婕妤答問、山妻韓氏夸夫、庾玉臺子婦救公公、王羲之夫人齒發神明之辨可入《言語》，王經母大義別子、陶母“剪發待賓”、郝普女“令姿淑德”、鐘郝二夫人“俊才女德”的故事可入《德行》，郗超婦“死寧不同穴”可入《惑溺》，王凝之夫人“天壤王郎”“天分有限”之辭，諸葛誕女“大丈夫不能仿佛彥云，而令婦人比蹤英杰”之對可入《輕詆》，而人稱謝道韞“神情散朗，故有林下風氣”，顧家婦“清心玉映，自是閨房之秀”，又可入《賞譽》《品藻》，諸如此類，不一而足。
此門的設立充分關注并表彰女性的才智與見識，相比漢代“重德輕才”的女性觀有了質的進步，尤其是塑造了一批才華橫溢、個性鮮明的女性形象，在中國女性文學史上有著舉足輕重的地位。
（作者系同濟大學人文學院教授，詩學研究中心主任，博士生導師）
編輯：張曉芮
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