從宏觀上著眼，當代圍繞著儒學(xué)的討論可以歸結(jié)為兩個基本的問題，即儒學(xué)的當代性問題和歷史性問題。前者指涉的是儒學(xué)的當代性質(zhì)、形態(tài)、意義、走向問題，后者指涉的是儒學(xué)的歷史面貌和功能問題。作為曾客觀存在的時空實體，儒學(xué)的歷史性自然無須否認。而儒學(xué)的當代性則不同，學(xué)術(shù)界對儒學(xué)是否具備當代性就有較大分歧。即使在同意儒學(xué)具備當代性的論者中，對于其性質(zhì)、形態(tài)、意義和走向也有截然不同的理解。本文首先對于儒學(xué)有無當代性這一問題進行一些概念和方法的思考，其次討論今天儒學(xué)當代性建構(gòu)中的得失，最后對于如何建構(gòu)儒學(xué)當代性提出幾條建議。
一、儒學(xué)有無當代性？
（一）、在一般意義上，“儒學(xué)”和“當代性”這兩個概念沒有什么復(fù)雜、難解之處。但具體到這一問題中，還是有必要對它們加以詳細說明。
眾所周知，儒學(xué)是由孔子開創(chuàng)并經(jīng)過兩千多年發(fā)展的一派學(xué)說。但在今天，它作為一個符號可以“范圍”相當廣闊、復(fù)雜的內(nèi)涵，對此，我們可以從歷史真實和當代闡釋兩個層面來進行把握。在前一層面上，儒學(xué)是一源多支、一體多用的較為松散的學(xué)說體系。就思想內(nèi)容來說，儒學(xué)起源于孔子的思想，并因此而具有一些比較一致的核心觀點（如“仁”、“禮”等）和一個粗略的體系[i]，但在其后的歷史發(fā)展中它的內(nèi)部出現(xiàn)了相當多的分支、分歧。比如，早在戰(zhàn)國時期儒學(xué)就已經(jīng)分化，其中最大的兩派就是觀點有著重大歧異的孟氏之儒和荀氏之儒；在兩漢時期，儒學(xué)內(nèi)部出現(xiàn)了相互批駁的今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)兩大派；在封建社會后期，儒學(xué)內(nèi)部占據(jù)主流地位的是對立著的程朱和陸王兩派，但也有偏支，如宋有荊公新學(xué)、三蘇蜀學(xué)、永康學(xué)派、永嘉學(xué)派，清有顏李學(xué)派等。我們說，相對的一源性、一致性使儒學(xué)可以作為一家學(xué)說存在，大量的學(xué)派分支、思想分歧則使之具備新的整合可能性。這就使儒學(xué)具有較大的思想彈性和闡釋空間。從功能角度來看，儒學(xué)在歷史上曾體現(xiàn)在諸多社會層面。比如，它是封建宗法社會的主導(dǎo)意識形態(tài)，是這個社會統(tǒng)治階層的思想工具。同時，它還是這個社會上知識分子制約專制王權(quán)的理論資源，也是普通民眾的道德原則。它不僅是這個社會的哲學(xué)、政治、法律的重要組成部分，而且還對文學(xué)藝術(shù)、社會心理以及民風(fēng)民俗等進行了相當強勁、持久的滲透。在一定意義上可以說，它是這個社會整體的主導(dǎo)建構(gòu)原則。也正因此，它會隨著這個社會的解體而坍塌，并因這個社會受到“武器的批判”而受到“思想的批判”。
從后一層面來看，儒學(xué)這一概念指的是我們站在今天的立場上對于儒學(xué)的理解，利用當代思想工具對于儒學(xué)進行的闡釋。在這些闡釋中，既有大陸官方和學(xué)界的的闡釋，也有港臺及海外新儒家的闡釋；既有學(xué)理層面的闡釋（比如從康德哲學(xué)角度上來闡釋宋明儒學(xué)[ii]，或從懷特海哲學(xué)視角上來闡釋宋明儒學(xué)[iii]），也有運用角度上的闡釋（比如將儒學(xué)解釋為工商倫理、為政原則）；既可以被解釋為專制權(quán)力的“幫兇”，也可以被理解為批判專制、從而具有民主色彩的思想資源。雖然儒學(xué)有其本真的歷史面貌（實際上這一面貌本身也具有多個側(cè)面），但在今日，從本質(zhì)上看，它只能作為一種具備多種闡釋可能性的文本（包括上文歷史真實層面的說明嚴格說來也是一種闡釋），這也就使它身上出現(xiàn)一種未完成性和重新生成的機緣。這也增加了儒學(xué)這一概念內(nèi)涵和外延的復(fù)雜性和開闊性。
總之，儒學(xué)這一概念既指曾長期存在于東亞社會尤其是中國的巨大思想實體，同時也指現(xiàn)代人對它的重新闡釋。作為前者，它的主體已經(jīng)進入歷史，其殘存物在某種意義上已經(jīng)可以忽略不計[iv]；作為后者，它仍然表現(xiàn)出某些“老樹新枝”的可能，碰到了一些“再生”的契機和場域。
下面再說當代性一詞，它的意義主要決定于對于“當代”概念的理解。在今天漢語的一般意義中，“當代”就指目前這個時代，它有時指比現(xiàn)代更要靠近當下的時代。但是從長時段的歷史尺度著眼，本文寧愿把它視為中國近現(xiàn)代史中的一個時段或部分，即從1978年開始至今、并還在向前伸展的階段。如所周知，中國近現(xiàn)代史是從十九世紀中葉開始的歷史階段，這一階段的根本任務(wù)是從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)變或按馬克思的說法從“人的依賴關(guān)系”向“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”[v]轉(zhuǎn)變，這也的確是近現(xiàn)代中國的主導(dǎo)社會潮流。我們知道，這一轉(zhuǎn)變在近一個半世紀的時間里步履維艱、進退相間，只有到了１９７８年后以“改革開放”、“社會主義市場經(jīng)濟”為旗號的社會運動才使這一轉(zhuǎn)變大規(guī)模、深層次展開。雖然在這一社會運動中也存在諸多曲折和回環(huán)，而且離轉(zhuǎn)變完成尚有相當一段距離，但其總體趨勢已經(jīng)進入良性循環(huán)而不可逆轉(zhuǎn)（除非不可預(yù)料的歷史事件或因素出現(xiàn)）。因此，我們就將中國近現(xiàn)代史中的這一時段視為中國當代，這是因為它具有明顯不同于其它時段的特征。在這一歷史時段，中國社會的歷史任務(wù)主要是大規(guī)模、深層次地實現(xiàn)自己民族的近現(xiàn)代化或說建構(gòu)具有中國民族特色的現(xiàn)代性。同時，由于全球化的深刻影響，中國對當今世界性的一些歷史課題也必須做出回答。其中，最為重要且亟須我國防患于未然的課題是“現(xiàn)代之后”或說“后現(xiàn)代”的問題[vi]。這雖然主要是發(fā)達國家面對的難題，但今天這一問題已經(jīng)進入了中國，在某種意義上說也成為中國自己的課題。比如，雖然中國尚未完成現(xiàn)代化，但現(xiàn)代化帶來的一些負面效應(yīng)（環(huán)境污染、物欲放縱、心靈隔閡等）卻先期出現(xiàn)了。這樣，當代中國在處于大規(guī)模、深層次地進行現(xiàn)代化的同時也必須用適當?shù)牧α縼怼罢諔?yīng)”現(xiàn)代之后或后現(xiàn)代的問題，說得嚴重一些，當代中國處于現(xiàn)代性和后現(xiàn)代的相互纏繞之中。從今日中國的思想格局來看，現(xiàn)代性建構(gòu)和后現(xiàn)代關(guān)懷的確是思想學(xué)術(shù)界討論的主要問題。在這樣理解中國當代的基礎(chǔ)上，“當代性”一詞便是指與這一階段的歷史任務(wù)和歷史特點相適應(yīng)的社會性質(zhì)、思想性質(zhì)，即纏繞在一起的中國特色的現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性。
那么，儒學(xué)是否有當代性指的是今天的儒學(xué)是否可以“生發(fā)”出適應(yīng)現(xiàn)代性建構(gòu)及“照應(yīng)”后現(xiàn)代的形態(tài)、性質(zhì)和意義。
（二）、在概念分疏之后，分析儒學(xué)有否當代性的的方法原則也是本文必須搞清的思想前提。從思想演化的規(guī)律來看，一種固有文化或傳統(tǒng)思想在新的時代條件下是否具有生命力主要不是一個歷史必然性（即其民族歷史早已“規(guī)定”好）的問題，在更大的程度上這是一個歷史偶然性（多種偶然因素相聚合）的問題。表達的極端一些，任何一種古老文化在一個新的時代都不具有復(fù)興或衰亡的宿命，它面臨的命運決定于這個時代人們的選擇及建構(gòu)。因此，在這一意義上，我們應(yīng)該反對文化宿命論式的方法原則。
而我們之所以提出這個問題，是因為在二十世紀對儒學(xué)的討論中充滿了各種各樣的文化宿命論。其中，兩個極端的代表一是肯定儒學(xué)已經(jīng)徹底死亡，二是肯定儒學(xué)必定復(fù)興。前者的代表之一是列文森，在他看來儒學(xué)已經(jīng)進入“歷史的墳?zāi)埂盵vii]，“當儒教最終成為歷史時，這是因為歷史已超越了儒教。”[viii]雖然列文森對于儒學(xué)的討論中包含著相當復(fù)雜的層面，蘊含著一些較為積極和深刻的方法和內(nèi)容，但他對儒學(xué)命運的判斷是有些武斷了。后者的例子相當多，這里可用大陸一位中青年學(xué)者的觀點為例來做說明。他認為，“儒學(xué)作為常道，它所揭示的原則并不是具時性的，也不是民族性的，當然任何時代都有每一時代的儒學(xué)，但儒學(xué)的常道決不為某一時代所限，它當然也是民族文化，然而它亦不為漢民族所限，它所面對的問題是人類共同體的問題，只要世界上還存在著人，那么儒家所提示的某些原理對其就有參考價值。”[ix]坦率地說，經(jīng)過進一步的闡釋，這段話中也包含著一些合理的內(nèi)容，但其基本的思想方法是有問題的。雖然作者努力在語言上使其表述平實一些，但由于其將儒學(xué)視為“常道”，將儒學(xué)規(guī)定為超時代、超民族的原理，就在思想上表現(xiàn)出明顯的文化宿命論傾向[x]。當然，在上引兩種文本的上下文中，并不都是一些文化宿命論的內(nèi)容，尤其是列文森對儒學(xué)歷史性的研究描述了儒學(xué)被不同時代認識和理解的過程。但這兩種文本對儒學(xué)現(xiàn)當代命運的斷定則具有文化宿命論的意味，其根本問題在于過分強調(diào)思想本身演進的歷史必然性，而相對忽視時代主體選擇和建構(gòu)的力量。
與此相對比，本文認為在回答儒學(xué)有否當代性的問題上應(yīng)該堅持的方法原則是文化建構(gòu)論。所謂文化建構(gòu)論也就是說，一個時代的思想文化的形態(tài)、性質(zhì)和意義不是取決于歷史傳統(tǒng)，不是取決于這一傳統(tǒng)的強勁、堅韌或脆弱、無力，當然也不是取決于這一傳統(tǒng)的“常道性格”或“天命”力量，而是取決于這個時代人們基于自己的利益而做的選擇，取決于他們根據(jù)自己的社會需要和思想需要而做的重新建構(gòu)。那么，儒學(xué)有無當代性問題實際上就是當代人是否選擇和如何重新建構(gòu)儒學(xué)的問題，并能否使它適應(yīng)我們民族今天的現(xiàn)代性建構(gòu)和“照應(yīng)”后現(xiàn)代的問題。
（三）在概念和方法分析的基礎(chǔ)上，對儒學(xué)有無當代性這一問題的回答可以從兩個方面來看。其一，從當代中國的社會歷史任務(wù)來看，傳統(tǒng)儒學(xué)本身對于我們民族的現(xiàn)代性建構(gòu)不具有太大價值。因為它在整體和本質(zhì)上是前現(xiàn)代的意識形態(tài)，對于人類文明演進中的現(xiàn)代性具有天然的否定性質(zhì)。但是，由于儒學(xué)內(nèi)部的復(fù)雜性及包容性甚至緊張性，經(jīng)過現(xiàn)代闡釋之后，其中肯定有一部分可以具備對于現(xiàn)代性建構(gòu)的積極作用。比如，傳統(tǒng)儒學(xué)中“誠信”的觀念經(jīng)闡釋后便可以成為現(xiàn)代社會分工的某種道德基礎(chǔ)。實際上，任何源遠流長的文化傳統(tǒng)經(jīng)過現(xiàn)代闡釋和重新構(gòu)造之后都可如此。也就是說，關(guān)鍵并不在于這一傳統(tǒng)本身的本真內(nèi)容如何，而在于現(xiàn)代闡釋和重新構(gòu)造如何。當然，這并不意味傳統(tǒng)本身一點價值沒有，它在現(xiàn)代性建構(gòu)中的價值在于配合人們的心理傾向、提供易認同的符號及思想材料。比如，儒學(xué)作為標志我們民族兩千年主導(dǎo)思想文化的符號，極易獲得我國一部分知識分子和社會大眾的心理認同和感情肯定，如將現(xiàn)代性中的內(nèi)容和儒學(xué)聯(lián)系起來就容易為某些傾向傳統(tǒng)的人接受。實際上，這的確是儒學(xué)在今天發(fā)揮的一項作用。其二，相對來說，儒學(xué)經(jīng)過現(xiàn)代闡釋之后在后現(xiàn)代關(guān)懷中可以發(fā)揮較大的作用。比如，儒家的“天人合一”、“天人相應(yīng)”觀念經(jīng)今人的解釋后便可為現(xiàn)代化帶來的生態(tài)問題提供某種解決的原則。再比如，今天后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性中的工具理性及主客二分的鏡式哲學(xué)的批判也可以從儒家“天人合一”學(xué)說中得到某些靈感和思想材料。這是由于儒學(xué)與后現(xiàn)代共同具有對現(xiàn)代的否定特征從而具有某些共同性和相通之處。這也許可以視作人類思想文化史上的“隔代相似性”吧。從上面的兩點著眼，儒學(xué)至少在一定可能性上具有當代性，或說，具有被建構(gòu)出當代性的某些基礎(chǔ)。當然，這些基礎(chǔ)不是源于儒學(xué)的宿命，而是源于今人對它的擇取。
二、儒學(xué)當代性建構(gòu)目前如何？
以上是就儒學(xué)當代性進行的理論分析，下面我們從現(xiàn)實思想形態(tài)上看一看儒學(xué)當代性的建構(gòu)工作如何。
我們知道，自二十世紀上半葉開始就有一些學(xué)者致力于儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化工作，且取得了一些成績，建立幾個有價值的體系。但是，他們的轉(zhuǎn)化工作基本上沒有產(chǎn)生多大的社會影響，在理論上也仍然存在著一些較大困限[xi]。自七十年代末期以來，繼承這些學(xué)者的工作并在新的時代條件下重新闡釋、開拓儒學(xué)成為一股值得關(guān)注的潮流，這股潮流主要在港臺、海外活動，八十年代晚期以后在大陸上也開始出現(xiàn)。更值得注意的是，與這股潮流沒有明確的繼承關(guān)系但也是光大宏揚儒學(xué)的思潮在大陸上也呈現(xiàn)出較強的力量。那么，在建構(gòu)儒學(xué)當代性的工作中這些興儒思潮（姑且這樣稱呼這些肯定、宏揚儒學(xué)的思潮）的得失又如何呢？
首先，建構(gòu)儒學(xué)的當代性是這些興儒思潮的共同目標和明確選擇，并進行了某些初始階段的工作。其中的一項工作是將儒學(xué)解釋為適合或推動現(xiàn)代政治和經(jīng)濟發(fā)展的思想，比如有位論者說：“要在中國大陸實現(xiàn)現(xiàn)代化就必須建立一個和諧安定的社會政治環(huán)境，要建立一個和諧安定的社會政治環(huán)境，就必須為中華民族的民族生命與民族精神找到一個安頓處和立足點，就必須復(fù)興儒學(xué)，重建儒家文化。”[xii]這里，他把儒學(xué)闡釋為中國現(xiàn)代化的必要思想條件。另一位論者則說：“儒學(xué)現(xiàn)代化的一項時代任務(wù)，應(yīng)當就是充實、補足這個不夠用、不足用，開出現(xiàn)代民主政治（還有科學(xué)）之道……當代新儒學(xué)是現(xiàn)代化中的儒學(xué)，民主政治論即是其中的新外王學(xué)。”[xiii]這里，這位論者將儒學(xué)理解為可以開出科學(xué)和民主政治的文化生命。我們說，著眼于現(xiàn)實，對于儒學(xué)的這些闡釋給人“隔著一層”的感覺，但這些論者將儒學(xué)建構(gòu)為中國現(xiàn)代性的組成部分則是非常自覺和明確的。雖然他們對于儒學(xué)當代功能的期望明顯過高，但力圖建構(gòu)儒學(xué)當代性則是他們的認真選擇。在興儒思潮中的另一項工作是將儒學(xué)解釋為可以解決現(xiàn)代之后問題的理論。其中的一個表現(xiàn)是試圖通過儒學(xué)的重新闡釋來救治現(xiàn)代性帶來的負面效應(yīng)。比如牟鐘鑒先生曾說：“當今世界，西方文明領(lǐng)導(dǎo)著潮流，但已弊病叢生。東方文明在度過它艱困歲月之后，正處在將興未興的時刻。隨著科技的進步、交往的加深和信息的發(fā)達，世界正在越變越小；在世界性生態(tài)危機、核戰(zhàn)爭危險、人口爆炸和國際間犯罪的威脅面前，全人類從未有如此強烈的同命運、共呼吸的感受。但人類并未因此而通為一體、親如一家。有識之士已經(jīng)認識到，單靠科技的進步和經(jīng)濟的增長，人類還不能擺脫危機，走向和平和幸福。這個世界還缺少許多東西，也許最缺少的是能為國際社會普遍接受的明智的信仰和人道主義哲學(xué)。世界迫切需要一種新的仁學(xué)。當此之時，儒家仁學(xué)的再生可以說恰逢其時。”[xiv]另一個表現(xiàn)是試圖通過儒學(xué)的重新建構(gòu)來超越現(xiàn)代性。比如，這些興儒思潮中的中堅人物杜維明認為：可以通過儒家對“人”的多層面理解來彌補啟蒙理性中人類中心主義的不足[xv]，并超越現(xiàn)代人的啟蒙心態(tài)。這兩個表現(xiàn)在理論實質(zhì)上是相同的，即都試圖通過對儒學(xué)的當代改造來彌補現(xiàn)代性的不足并超過它。我們說，將儒學(xué)闡釋為對現(xiàn)代性的超越比將儒學(xué)闡釋為現(xiàn)代性的組成部分要合理得多，因為這更符合人類文化“隔代相似”的演進邏輯。不過總得看來，對于儒學(xué)現(xiàn)代化功能及其后現(xiàn)代功能的重視是這些興儒思潮的兩個重要關(guān)注點。如果在當代西方社會和思想背景下，這兩種關(guān)注集中于一種學(xué)說身上也許會構(gòu)成明顯的緊張。但在中國當代條件下，對于儒學(xué)的闡釋卻似乎沒有構(gòu)成這一緊張，這是因為他們傾向于將儒學(xué)理解為解決現(xiàn)代性和后現(xiàn)代問題“畢其功于一役”的精神工具。也就是說，在興儒思潮看來，建構(gòu)儒學(xué)的當代性是解決我國和西方面對的不同問題的共同手段。這當然是一種較好的理論期望，但能否實現(xiàn)尚任重而道遠。另外須說明的是，在對于儒學(xué)當代性的這些建構(gòu)中，有的論者表現(xiàn)出極為清醒、理性的態(tài)度，有的論者則表現(xiàn)出一些激情和沖動。總的說來，在建構(gòu)儒學(xué)當代性基本方向的厘定上，其中存在一些正確的指向，同時也存在一些偏激之處。
其次，從總體上看儒學(xué)當代性建構(gòu)工作所取得的成績比較微小，距離完成還極為遙遠。因此，杜維明將當代儒學(xué)的復(fù)興工作描述為“一陽來復(fù)”，應(yīng)該說相當客觀的。從理論形態(tài)上看，具備當代性的儒學(xué)理論體系至今尚未建立，雖然一些學(xué)者有建構(gòu)意向，但其工作基本上都處于起步階段。比如，杜維明雖然為儒學(xué)的宣揚進行了大量工作，但他本人并沒有體系化的當代儒學(xué)推出。再比如，當代新儒學(xué)中的另一重鎮(zhèn)成中英雖然提出了本體詮釋學(xué)的構(gòu)想[xvi]，但遠未能加深加密從而成為一個詳密的體系。還比如，異于港臺新儒家但也在進行儒學(xué)當代轉(zhuǎn)化工作的牟鐘鑒先生提出新仁學(xué)的構(gòu)想，提出“愛”、“生”、“通”三大原則[xvii]。但目前還只處于框架搭建階段，詳細的體系尚未出籠。而這三位學(xué)者在這些興儒思潮中無疑是相當有代表性的人物。因此，儒學(xué)當代體系的建構(gòu)工作仍還山遠路長。從現(xiàn)實功用上看，儒學(xué)在當代社會上并沒能產(chǎn)生出太大的現(xiàn)實意義。雖然我們在今天的社會生活中還能找到一些儒學(xué)的影子，比如在民間倫理層面上和工商管理層面上，儒學(xué)的一些思想和信念還在影響著人們的行為方式和思維方式。但這在量上看畢竟微乎其微，而且甚難完全認定就是儒學(xué)的作用。從總體上恐怕只能說，儒學(xué)在我們的現(xiàn)實生活的影響很小。從這兩個方面來看，儒學(xué)當代性的建構(gòu)基本上還處于起步階段，雖然表現(xiàn)出某些新的發(fā)展可能性，但問題仍然相當大，難處仍然相當多。
三、如何建構(gòu)儒學(xué)的當代性？
放眼來日，如果站在興儒思潮的立場上，也許我們可以提出建構(gòu)儒學(xué)當代性的幾點工作設(shè)想：
（一）、提高儒學(xué)的理論資質(zhì)，尤其要提高其思辯力量和擴大其解釋空間。傳統(tǒng)儒學(xué)在近現(xiàn)代之所以會敗落，其根本原因在于其社會基礎(chǔ)的喪失。但其本身理論資質(zhì)較差也是一個相當重要的原因。無庸置疑的是，與西方近現(xiàn)代思想和古今佛學(xué)比較起來，儒學(xué)無論在概念的準確性、邏輯的嚴密性、思辯的深度、解釋的廣度上還是在經(jīng)驗的支持力量上都明顯弱得多。如果對此無視，只能是掩耳盜鈴。因此，提升其理論資質(zhì)是儒學(xué)當代性建構(gòu)的必要條件。具體來說，建基于人類今天的理論分析工具之上，首先要對儒學(xué)的基本概念（比如天、仁、誠、理、氣、心等）進行清理和重新闡釋，使它們的外延和內(nèi)涵都變得清晰而明確，符合現(xiàn)代邏輯學(xué)和科學(xué)的基本規(guī)范。其次，對于儒學(xué)的思維方法和邏輯原則進行分析，找出其中的缺陷和不足。在充分吸收現(xiàn)代邏輯學(xué)和方法論成果的基礎(chǔ)上，提高儒學(xué)的嚴密性和思辯力。再次，傳統(tǒng)儒學(xué)對于人類經(jīng)驗的解釋空間較為狹窄，主要體現(xiàn)在人的倫理體驗領(lǐng)域內(nèi)，超出這一領(lǐng)域（比如運用到經(jīng)濟領(lǐng)域）其解釋力度則明顯下降。因此，擴大儒學(xué)的解釋空間并提升其解釋力度是相當必要的。其根本的途徑在于直面人類今天的廣闊經(jīng)驗，并借助新的理論工具將其囊括進自己的解釋系統(tǒng)。
（二）、與第一點相聯(lián)系，充分吸收人類現(xiàn)代文明的思想成果，尤其要汲取中國當代建設(shè)實踐的經(jīng)驗總結(jié)，補充和修正儒學(xué)的思想內(nèi)容。正如上文所論，傳統(tǒng)儒學(xué)是建基于封建宗法社會上的意識形態(tài)，它反映的是那個社會各個層面的需要和秩序。要想使儒學(xué)具備當代性，必須剔除或修正它和封建宗法社會緊密聯(lián)系的那些落后的思想內(nèi)容，代之以現(xiàn)代社會公認的思想原則，比如公正、平等、自由等理念；同時也要吸取中國在改革開放和社會主義市場經(jīng)濟建設(shè)中提出的實踐觀點、務(wù)實原則。只有將這些思想內(nèi)容吸收進儒學(xué)，從而使儒學(xué)思想在不放棄其基本原則的基礎(chǔ)上發(fā)生深層次、大規(guī)模的變化，才有可能展現(xiàn)出新的思想形態(tài)。
（三）、在前兩點的基礎(chǔ)上，建構(gòu)儒學(xué)的新體系和新形態(tài)。我們知道，在西方現(xiàn)當代學(xué)術(shù)和古今佛學(xué)的對照下，傳統(tǒng)儒學(xué)的體系性是較弱的，二十世紀八十年代之前建構(gòu)的幾個新儒學(xué)體系（即現(xiàn)代新儒學(xué)第一代和第二代的建構(gòu)）也存在這樣那樣的問題和理論困\限。因此，建構(gòu)新的體系就是儒學(xué)當代性建設(shè)中的重要一環(huán)。在此項工作中，應(yīng)該充分注意西方后現(xiàn)代思潮中反基礎(chǔ)主義和反本質(zhì)主義的挑戰(zhàn)，在這些思潮中，所謂元敘事或宏大敘事遭到放棄甚至摧毀。在這股后現(xiàn)代主義的解構(gòu)力量面前，傳統(tǒng)儒學(xué)將受到沉重的打擊。那么，當代儒學(xué)應(yīng)充分意識到并主動迎擊西方后現(xiàn)代思潮的挑戰(zhàn)，吸收其合理成份，在超越它們的基礎(chǔ)上建立新的儒學(xué)體系。雖然這個任務(wù)極為不易，但也并非沒有可能性，今天建設(shè)性后現(xiàn)代主義的出現(xiàn)似乎可以為儒學(xué)的當代發(fā)展指示某種方向。
（四）、在前三點的基礎(chǔ)上，使儒學(xué)落實到當代社會生活中，發(fā)揮出其應(yīng)有的現(xiàn)實功能。我們說，對于儒學(xué)當代功能的探討、設(shè)計是個遠比對其理論形態(tài)的探討困難得多的問題，因為前者涉及到相當多的社會層面，涉及到更為復(fù)雜的偶然因素，而后者僅是一個知識者建構(gòu)和選擇的問題。因此，我們更應(yīng)該采取冷靜、務(wù)實的態(tài)度。可是，在這一問題上卻有一些想入非非、不切實際的滑稽之見。比如，認為中國大陸的民主政治、經(jīng)濟發(fā)展、教育危機與道德淪喪等幾乎所有重大問題都要依靠復(fù)興儒學(xué)來解決[xviii]。我們說，在可預(yù)見的歷史階段，儒學(xué)功能可以體現(xiàn)在社會生活的方方面面，但它基本上是作為可資參考、可資借鑒的思想資源來使用，而不是作為思想指導(dǎo)來發(fā)揮功能，正如今天的佛教、道教和基督教的當代社會功能。這是由中國的現(xiàn)實政治、思想格局所決定的。我們說，任何社會都需要多種思想資源，因為每種資源都有自己的功能領(lǐng)域和意義重心，有時它們可以互相替代，有時則無法互相替代，而從社會需要的整體來看，它們都有自己存在的價值和必要。儒學(xué)應(yīng)該作為中國當代社會中多種思想資源中的一種來發(fā)揮功能。據(jù)本文的猜測，如果儒學(xué)當代性建構(gòu)的前三項得以大致完成的話，那么儒學(xué)現(xiàn)實功能的發(fā)揮也當主要集中在道德領(lǐng)域并通過這一領(lǐng)域再對其它領(lǐng)域發(fā)揮影響力。
總之，站在中華民族當代利益的角度上，建構(gòu)儒學(xué)的當代性是一件具有積極意義的事。但同時，過分夸大其意義不僅無益、而且會導(dǎo)致一些思想和現(xiàn)實偏差。因此，清晰地認識文化演進邏輯、準確地把握其今日進程和來日方向是十分必要的。這正是本文想要做的工作。與這一認識相聯(lián)系，本文站在客觀分析的中立角度上來進行這一工作。也就是說，我們肯定儒學(xué)當代性的建構(gòu)具有現(xiàn)實意義，并對進行這一工作的努力樂觀其成。但本文進行的并不是這一工作，而是以研究的視角來探討其中的得失正誤。本文之所以不進入這一工作，因為覺得從某種傳統(tǒng)出發(fā)的當代性建構(gòu)畢竟還是受到一些思想限制，不如以平等心對待人類所有思想資源更穩(wěn)妥一些。